Antonio Gramsci. Per un marxismo non travolto dall'utopia

2007-05-15T07:17:00.000-07:00

di Emiliano Alessandroni (in corso di pubblicazione su "Marxismo Oggi"

«Del sognare ad occhi aperti e del fantasticare. Prova di mancanza di carattere e di passività. Si immagina che un fatto sia avvenuto e che il meccanismo della necessità sia stato capovolto. La propria iniziativa è divenuta libera.
Tutto è facile. Si può ciò che si vuole, e si vuole tutta una serie di cose di cui presentemente si è privi. È, in fondo, il presente capovolto che si proietta nel futuro. Tutto ciò che è represso si scatena. Occorre invece violentemente attirare l'attenzione nel presente così com'è, se si vuole trasformarlo. Pessimismo dell'intelligenza, ottimismo della volontà».[1]
Risulta evidente fin da questa prima citazione come fosse presente in Gramsci una tendenza demistificatrice che accompagnerà e caratterizzerà tutta la sua opera carceraria, distinguendola per la sua impeccabile razionalità e il suo lucido realismo. Il termine utopia, che una vasta parte del senso comune oggi associa a quello di comunismo, non solo non viene rivendicato dalla teoria di questo grande pensatore, ma viene bensì utilizzato per smascherare numerose concezioni borghesi che oggi si ergono al rango di dottrine moderne; di più, si potrebbe forse riscrivere l'intero sistema gramsciano sottoforma di conflitto tra realismo e utopia.
Ma vediamo meglio. Occorre prendere congedo innanzi tutto da quelle teorie di orientamento conservatore che, per cecità ideologica, come utopia classificano tutto ciò che è trasformazione o volontà di cambiamento. Come che sia, è necessario invece ribadire che «l'attributo di utopistico non è proprio della volontà politica in generale, ma delle particolari volontà che non sanno connettere il mezzo al fine e pertanto non sono neanche volontà, ma velleità, sogni, desideri, ecc.»;[2] ma allora, si chiede Gramsci, «non è forse la reazione anch'essa un atto costruttivo di volontà? E non è atto volontario la conservazione? Perché dunque sarebbe [...] rivoluzionaria e non utopistica la volontà di chi vuol conservare l'esistente e impedire il sorgere e l'organizzarsi di forze nuove che turberebbero e capovolgerebbero l'equilibrio tradizionale?».[3] Un esempio storico si chiama in causa da sé: nel corso della Rivoluzione francese vediamo il Terzo Stato in rivolta, che sostenuto dalle teorie illuministe si appresta alla fondazione dello Stato moderno, dare battaglia ad una manciata di aristocratici conservatori aggrappati ormai a nient'altro che ai propri interessi particolaristici e a deboli dottrine obsolete. È doveroso chiedersi a questo punto, chi erano in quel caso gli utopisti, i rivoluzionari o i conservatori? È evidente che utopisti erano allora i conservatori, e la storia successiva è giunta poi a confermarlo: la borghesia francese esce vincitrice dalla Rivoluzione e, seppur tra mille difficoltà, riesce nel giro di un secolo a cancellare ogni sorta di residuo feudale, trovare le forme politiche adeguate ai nuovi rapporti sociali e consolidare il proprio dominio.
Centrale risulta essere in Gramsci, a questo punto, la categoria di "contraddizione oggettiva" o "contraddizione reale" desunta direttamente da Marx e da Hegel. Ogni teoria che prescinde da tali categorie è per Gramsci un'estraniazione dalla realtà effettuale e, dunque, un vagheggiamento utopico. Se in effetti è lo scarto che si viene a produrre tra mezzi e fini a ricoprire di astrattismo una determinata teoria, tale scarto è possibile colmarlo soltanto riconoscendo ed intervenendo all'interno della "contraddizione oggettiva" che esprime la realtà effettuale. La negazione o il disconoscimento della "contraddizione oggettiva", o ancor più la presunzione tronfia e spocchiosa di chi reputa se stesso o la propria teoria al di sopra di tale contraddizione, conduce ad un'inevitabile ricaduta nell'utopia.
In questo senso per Gramsci «la religione è la più gigantesca utopia, cioè la più gigantesca "metafisica", apparsa nella storia, poiché esso è il tentativo più grandioso di conciliare in forma mitologica le contraddizioni reali della vita storica: essa afferma, invero, che l'uomo ha la stessa "natura", che esiste l'uomo in generale, in quanto creato da Dio, figlio di Dio, perciò fratello degli altri uomini, uguale agli altri uomini, libero fra gli altri e come gli altri uomini, e che tale egli si può concepire specchiandosi in Dio, "autocoscienza" dell'umanità, ma afferma anche che tutto ciò non è di questo mondo e per questo mondo, ma di un altro (-utopico-)».[4]
La peculiarità e superiorità della filosofia della prassi (marxismo) risiede invece per Gramsci proprio nel suo carattere realistico, ovverosia nel fatto che essendo una teoria delle contraddizioni, essa è tenuta a confrontarsi ripetutamente con le contraddizioni reali che si dispiegano via via sul panorama storico. A ciò si aggiunge il carattere di autoriflessività: quel procedimento che Gramsci chiama di applicazione del materialismo storico al materialismo storico stesso. La filosofia della prassi viene a configurarsi in questo modo come quella «filosofia liberata (o che cerca di liberarsi) da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico» rivelandosi come «la coscienza piena delle contraddizioni, in cui lo stesso filosofo, inteso individualmente o inteso come intero gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni ma pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione».[5]
Come si può vedere dunque, i canoni di realismo e utopia vengono totalmente ribaltati rispetto a quelli della tradizione conservatrice il cui presunto realismo si è spesso rivelato essere vana fantasticheria: durante il periodo della Restaurazione ad esempio «i teorici dell'ancien régime sono ben piazzati per vedere il carattere astratto, antistorico delle ideologie piccolo-borghesi», e tuttavia tale giudizio si arresta alla valutazione dell'altrui senza sfiorare minimamente la sfera personale; avviene in tal modo che essi finiscono per generare «il loro contrario, uno storicismo "popolare" che critica e l'ideologia piccolo-borghese e l'ideologia "aristocratica", spiegando ambedue e spiegando "se stesso" ciò che rappresenta il massimo "storicismo", la liberazione totale di ogni "ideologismo", la reale conquista del mondo storico, cioè l'inizio di una nuova civiltà originale».[6]
La filosofia della prassi nasce dunque per Gramsci proprio come superamento dei vecchi astrattismi ideologici, essa sola è in grado, secondo il pensatore sardo, di generare uno storicismo che sappia dar ragione del giacobinismo, del conservatorismo aristocratico e della propria nascita, di spiegare cioè tutto il passato e il presente per mezzo del proprio sistema. Tale sistema è ciò che ha poi trascinato la storia verso l'abbandono del vecchio per proiettarla in direzione della modernità. L'analisi delle contraddizioni oggettive è insomma il primo presupposto imprescindibile per non cadere nell'utopia. Ipotesi fantastiche o sogni di mondi platonicamente ideali stanno fuori dal sistema di Gramsci; egli s'inserisce lungo la scia di quel Marx che definiva il comunismo non come una società perfetta in cui vivere o come un astratto paese della felicità assoluta, ma molto più concretamente come «il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente»[7] (corsivo mio).
A tal proposito è necessario per Gramsci «applicare la volontà alla creazione di un nuovo equilibrio di forze realmente esistenti ed operanti, fondandosi su quella determinata forza che si ritiene progressiva e potenziandola per farla trionfare» muovendosi sempre «nel terreno della realtà effettuale ma per dominarla e superarla (o contribuire a ciò)».[8]
Dunque per quanto riguarda la questione dei mezzi il pensiero di Gramsci è in stretta continuità con la tradizione marxista che ha alle spalle (Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburg): ogni raggiungimento di un fine presuppone come mezzo l'intervento pratico e volontario all'interno delle contraddizioni reali. Ma per quanto concerne lo scopo ritroviamo la medesima coincidenza di posizioni? Sappiamo purtroppo che Marx ed Engels hanno avuto una concitata battaglia teorica con Bakunin, il quale non esitava, nel corso degli accesi dibattiti che si creavano, ad accusarli di statolatria. Gli echi di questa "battaglia" e le accuse dell'intellettuale anarchico hanno probabilmente influenzato parte delle teorie di Marx ed Engels e in modo particolare quelle relative alla delineazione della società futura.
Lo stadio dell'umanità che potrà definirsi comunista corrisponderà per Marx a quella fase storica «in cui la presente radice dello Stato [...] sarà perita».[9] Per Engels nella società senza classi che succederà al disfacimento del sistema capitalistico «crollerà inevitabilmente lo Stato. La società che organizzerà nuovamente la produzione sulle basi di un'associazione libera ed egualitaria di produttori, trasferirà tutta la macchina dello Stato là dove sarà l'unico suo posto, da quel momento: nel museo delle antichità, accanto alla rocca e all'ascia di bronzo».[10] Ma tale impronta messianica la troviamo a tratti nei due fondatori del marxismo già in precedenza: Nell'Ideologia Tedesca essi prefigurano il comunismo come una società in cui risulterebbe «possibile fare oggi questa cosa, domani quell'altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare ... senza diventare né cacciatore, né pastore né critico».[11]
Alcuni autorevoli critici marxisti di oggi hanno messo in evidenza il carattere messianico di tali posizioni: in effetti, «se accogliamo tale definizione, allora il comunismo presuppone uno sviluppo così prodigioso delle forze produttive da cancellare i problemi e i conflitti relativi alla distribuzione della ricchezza sociale e quindi relativi al lavoro, e alla misurazione e al controllo del lavoro, necessario alla sua produzione; anzi, così configurato, il comunismo sembra presupporre la scomparsa, oltre che dello Stato, della divisione del lavoro, e in realtà dello stesso lavoro, il dileguare, in ultima analisi, di ogni forma di potere e di obbligazione».[12]
Ad assorbire questa componente messianica che pullula negli scritti dei due fondatori del marxismo è anche il primo Lenin: tutto Stato e rivoluzione scritto alla vigilia dell'Ottobre del '17 sembra essere un vero e proprio atto di grazia verso gli anarchici: ad accompagnare come un'ombra l'intera opera è un'anarchica ostilità verso ogni forma di struttura statale. «Con l'abolizione delle classi si compie anche l'abolizione dello Stato»[13] recita il pamphlet del futuro dirigente sovietico; d'altronde se si vede lo Stato esclusivamente come mezzo di organizzazione dell'oppressione di una classe su un'altra senza considerare altresì il carattere assicurativo che esso detiene verso determinati membri nei confronti della stessa classe di appartenenza, ne deriva la logica conclusione che «quando vi sarà la libertà non vi sarà più Stato»,[14] e quindi «la scomparsa dello Stato» dovrà essere «una conseguenza della rivoluzione socialista».[15]
In questo modo anarchici e comunisti rappresenterebbero due movimenti che si propongono lo stesso fine ma con mezzi diversi; il rimprovero che i comunisti muoverebbero agli anarchici sarebbe cioè non «di essere per l'abolizione dello Stato, quanto di pretendere che sia possibile abolire lo Stato "dall'oggi al domani"».[16]
Radicalmente mutata è la posizione del rivoluzionario bolscevico dopo l'impatto con la realtà effettuale. Una volta conclusasi la rivoluzione e avviatosi all'amministrazione del gigantesco paese eurasiatico, Lenin si rende conto che i termini del reale sono ben altra cosa rispetto alle fantasticherie sognatrici generate dal fervore rivoluzionario. E così, lungi dall'indirizzare il paese verso la soppressione dello Stato, spinge il proprio popolo alla costruzione di «uno Stato in cui gli operai mantengano la loro direzione sui contadini, godano della fiducia dei contadini e con la più grande economia eliminino dai rapporti sociali ogni traccia di sperpero», è necessario quindi cercar di gestire il proprio «Stato con la massima economia», facendo sì «che ogni più piccolo risparmio serva a sviluppare» l'industria meccanica, «a sviluppare l'elettrificazione, l'estrazione idraulica della torba, a condurre a termine la centrale elettrica del Volhov ecc.»,[17] è necessario insomma radunare tutte le energie per cercar di «costruire un apparato veramente nuovo che meriti veramente il nome di socialista, di sovietico, ecc.».[18]
La riflessione di Gramsci prende esattamente le mosse dall'ultimo Lenin. Fin dal fior fiore dei primi fermenti giovanili egli afferma a chiare lettere che «il proletariato non è nemico dello Stato in sé e per sé come non era nemica dello Stato in sé e per sé la classe borghese».[19] La battaglia che conducono gli operai sfruttati, «lo Stato che essi combattono è veramente e solamente lo Stato borghese capitalistico, e non già lo Stato in sé», analogamente, «la proprietà che essi vogliono sopprimere non è già la "proprietà", genericamente, ma il modo capitalistico di proprietà».[20]
Gramsci si propone la fondazione di un "ordine nuovo" più spontaneo e concessivo, fondato sul consenso, non sulla coercizione e nato dall'emancipazione delle classi subalterne, che sappia opporsi al disordine anarchico e animalesco generato dall'autoritarismo repressivo dello Stato borghese: in effetti «il mito anti-socialista dello Stato-caserma è diventato una terribile asfissiante realtà borghese, che spinge la società a un abisso di indisciplina, di frenesia, di marasma omicida. Siamo costretti in una camicia di forza che ci fa diventare pazzi ed esasperati».[21]
Nei Quaderni del carcere poi, il nome che Gramsci utilizzerà per designare l'ordine comunista sarà quello di "società regolata" indicando con tale termine una società post-capitalista munita a tutti gli effetti del proprio funzionamento normativo. Tale concetto di "società regolata" dunque «difficilmente può essere» identificato «con l'anarchia. Per comprendere il senso di tale configurazione, bisogna in realtà partire da Hegel che nella società borghese del suo tempo, caratterizzata dalla polarizzazione di ricchezza e povertà, vede un "residuo dello stato di natura", cioè di una condizione fatta di violenza e sopraffazione. Il superamento di tale condizione, da Marx e Engels definita di preistoria dell'umanità, viene da loro individuato nel comunismo che dunque rappresenta l'inizio della storia dell'umanità conciliata. Ma tale ciclo storico qualitativamente nuovo è per Gramsci non l'avvento dell'anarchia, col venire a cadere di ogni norma, bensì di una società che è "regolata" proprio per il fatto che supera lo "stato di natura", l'anarchia e la sopraffazione propri di una società fondata sul dominio di classe. I Quaderni del carcere sembrano riconoscere il debito nei confronti di Hegel allorché fanno risalire "quest'immagine di Stato senza Stato" ovvero di "Stato etico", il quale ha preso il posto dello Stato come organizzatore della violenza di classe, e in cui consiste il comunismo, "ai maggiori scienziati della politica e del diritto" … e anche esplicitamente a Hegel …Il comunismo viene visto allora come la realizzazione di quella "immagine" che nell'autore della Filosofia del diritto rimane al livello della "pura utopia", dato che prescinde dai colossali sconvolgimenti materiali che soli possono conferirle concretezza».[22]
Gramsci sembra dunque essere l'autore che «più si è impegnato nello sforzo di de-messianizzazione del progetto comunista»; oltre a mettere in discussione «il mito dell'estinzione dello Stato e del suo riassorbimento nella società civile» facendo notare «che la stessa società civile è una forma di Stato», egli ha a più riprese «sottolineato che l'internazionalismo non ha nulla a che fare col misconoscimento delle peculiarità e identità nazionali, le quali continueranno a sussistere ben oltre il crollo del capitalismo; quanto poi al mercato, Gramsci ritiene che converrebbe parlare di "mercato
determinato" piuttosto che di mercato in astratto».[23]
Dunque la "società regolata" lungi dal configurarsi come un'utopia antistorica, si delinea in Gramsci come il vero e proprio compimento della modernità.
Tale compimento della modernità può giungere solo ed esclusivamente se si catalizzano tutte le forze che esprimono la contraddizione capitalistica, coordinandole in direzione del superamento della contraddizione.
Ci si accorge infatti che i numerosi movimenti critici che abbiamo oggi nel nostro panorama storico quali Legambiente, Greenpeace, WWF, Amnesty International, Emergency, gli animalisti, i Medici senza frontiere, i frati comboniani, i movimenti antiglobalizzazione, le Donne in Nero, i movimenti per la pace, i promotori del commercio equo-solidale, ecc. ecc., sono tutti espressioni delle contraddizioni che il sistema capitalistico reca con sé, non appena alziamo lo sguardo dai singoli alberi per posarlo sulla foresta. E tuttavia l'intento di ciascuno di tali movimenti è destinato a rimanere astratta utopia se: 1) tali movimenti non si accorgono della relazione che esiste tra il problema di cui si occupano e il sistema o la logica sistemica che lo produce; 2) non si unisce la lotta per la risoluzione del problema di cui ci si occupa con la lotta per il superamento del sistema che tale problema ha generato; 3) non si conduce tale lotta muovendosi all'interno della contraddizione e cioè sostenendo e spalleggiando quei soggetti collettivi che più rappresentano tale contraddizione e che, per necessità di condizione e maturazione di coscienza, sono disposti a tutto pur di superarla.
Importante è precisare che la concretezza non ha superato d'un passo l'utopia qualora tali soggetti non abbiano ancora raggiunto la maturità di coscienza desiderata. Ci si troverebbe infatti in questo caso a sostenere soggetti embrionali di una lotta presente solo nella propria testa (utopia) e priva di riscontri reali ed efficaci, e a forza di correr dietro a questi si finirebbe per esser risucchiati dal populismo emanato dalla fase primitiva ed elementare che contraddistingue l'inconsapevole soggiogamento consensuale del momento "economico-corporativo".[24] Lungi da ciò, in tale situazione, rimane ancora necessario battagliare culturalmente e con i mezzi che le condizioni oggettive mettono a disposizione per creare volontà collettive rivoluzionarie e raggiungere tale maturità di coscienza. È ciò che in certo qual modo Gramsci intendeva con "egemonia culturale". Solo in questo modo è possibile conferire una spinta concreta e progressiva al cammino della storia.

[1] Gramsci, 2001, p. 1131
[2] Gramsci, 2001, p. 762
[3] Gramsci, 2001, pp. 761-762
[4] Gramsci, 2001, p. 1488
[5] Gramsci, 2001, p. 1487
[6] Gramsci, 2001, p. 443
[7] Marx: L'ideologia tedesca
[8] Gramsci, 2001, p. 1578
[9] Marx, 1976, p. 43
[10] Engels, 1975, p. 216
[11] Marx-Engels, 1955, p.
[12] Losurdo, 2005, p. 48
[13] Lenin, 1968, p. 896
[14] Lenin, 1968, p. 925
[15] Lenin, 1968, p. 899
[16] Lenin, 1968, p. 896
[17] Lenin: Meglio meno ma meglio, in Lenin, 1968, p. 1827
[18] Lenin, Ivi, p. 1816
[19] Gramsci, 1955, p. 398
[20] Gramsci, 1955, p. 399
[21] Gramsci, 1955, p. 3
[22] Losurdo, 1997, pp. 192-193
[23] Losurdo, 2005, p. 102
[24] cfr Gramsci, 2001, p. 457

Bibliografia:

- Friedrich Engels: L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, G. Savelli 1975 - Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, Einaudi 2001- Antonio Gramsci: L'Ordine Nuovo, Einaudi 1955- Lenin: Opere scelte, Editori Riuniti 1968- Domenico Losurdo: Antonio Gramsci dal liberalismo al "comunismo critico" Gamberetti 1997- Domenico Losurdo: Fuga dalla storia? La città del Sole 2005- Karl Marx: Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti 1976 - Karl Marx- Friedrich Engels: Lideologia tedesca, Editori Riuniti 1971

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